Azadiya Erênî û Neyînî
Azadiya neyînî tê wateya nebûna astengî, sînordarî, bariyeran. Mirov, bi qasî ku kiryarên wî nayên astengkirin dikare tevbigere. Lêbelê, azadiya erênî îhtîmala tevgerê yan jî tevger bi xwe ye- bi wî awayî ku mirov kontrola jiyana xwe hilde destê xwe û armancên xwe yên bingehîn pêk bîne. Azadiya neyînî bi gelemperî ji bo takekesan tê bikar anîn, lêbelê azadiya erênî carinan ji bo koman tê bikaranîn, carinan jî takekesan wekî endamên koman dihesibîne.
Ciyawazkirina azadiyê, wekî erênî û neyînî, bi kêmanî, vedigere serdema Kant, lê bi awayekî berfireh ji hêla Isaiah Berlin ve di salên 1950 û 1960an de hatiye vekolîn. Ev raman bi giranî di felsefeya siyasî û civakî de têne nîqaşkirin. Ev raman ji nîqaşên li ser vîna azad cuda ne, her çendî carnan têkiliya wan bi hev re hebe jî. Nîqaşên azadiya erênî bi gelemperî bi ramana ‘xweseriyê’ ve tê girêdan.
Wekî Berlîn vedibêje, azadiya neyînî û erênî ne du formên bi temamî ciyawaziya azadiyê ne; ew dikarin wekî du têgihiştinên rikeber û nakok yên heman pergala siyasî bên dîtin. Ji ber ku hema bêje tu kes ne li dijî fikra azadiyê ye, tenê awayê ku em azadiyê şîrove û pênase dikin, dikare encamên siyasî yên girîng bîne holê. Fikra lîberalîzma siyasî bi gelemperî azadiya neyînî ji xwe re dike rêber, pêşniyar dike, divê hêza hikumet an dewletan li ser azadiyên takekesan bê sînordarkirin. Rexnegirên lîberalîzmê piranî li dijî vê nêrîna neyînî ya azadiyê disekinin. Ew dibêjin, ji bo bidestxistina azadiya rast, ku wekî bidestxistina mafê çarenûsê an xwe-diyarkirinê tê dîtin (çi takekesî çi komî), destwerdana dewletê pêdivî ye. Lîberal, bi gelemperî vê destwerdanê qebûl nakin.
Gelek nivîskar li şûna ‘azadiya’ erênî û neyînî ‘serbestiya’ erênî û neyînî bikar tînin, ev tenê cudahiya şêwazê ye. Fîlozofên sîyasî û civakî gelek caran gotina “azadî” û “serbestî”yê di heman wateyê de bikar tînîn. Her çiqas hin kesan hewil dane ku di navbera serbestî û azadiyê de tixûbekî xêz bikin (Pitkin 1988; Williams 2001; Dworkin 2011), bi piranî, vê yekê cihê xwe negirtiye. Her wiha ev her du peyv nikarin bo zimanên din ên Ewropî bên wergerandin, çimkî di wan zimanan de tenê yek peyv bo vê têgehê heye. Di wan zimanan de bi piranî yek formê vê peyvê, yan eslê wê yê Latînî yan jî yê Cermenî (Almanî) (mînak: libertê, Freiheit) tê bikaranîn. Di Îngîlîzî de her du peyv jî hene.
1. Du Têgehên Azadiyê
2. Nakokiya/ Paradoksa Azadîya Erênî
3. Du Hewlên Ji Bo Afirandina Rêyek Sêyemîn
3.1 Azadîya Erênî Wekî Têgehek Bênaverok (content neutral)
3.2 Azadîya Komarî
4. Yekane Têgeha Azadiyê: Azadî Wekî Peywendîyek/ Têkiliyek sê alî
5. Nirxandina Sînordariyê: Cure û çavkaniyên wê
6. Têgeha Serbestiya Giştî
7. Gelo Ji Hev Cudakirin Hîn Jî Bi Kêr Tê
• Bîblîyografî
• Xebatên destpêkê
• Xebatên din
• Çavkanîyên din ên Înternetê
1. DU TÊGEHÊN AZADIYÊ
Ka bidin hizrê xwe, hûn di nava bajêr de ereba xwe diajon û hûn rasta durîyanekê tên. Hûn berê xwe didin çepê lê kesê bi xurtî berê we nedaye wî alî yan vî alî. Dû re hûn rastî xaçireyekê tên. Hûn berê xwe didin rastê lê tu kesî rê li we negirtiye da hûn yek rê, raste rast biçin an jî berê xwe bidin aliyê çepê. Di holê de trafîk nîn e û ne berbendên polêsan ne jî rêyên berevajî hene. Lewma, wekî ajovanêkê/î, hûn wek sedî sed azad xuya dikin. Lê ev rewş, bi awayek berbiçav, we dibe ber bi cihekî diyar. Ger em bifikirin ku sedema ajotina we ya ber bi aliyê çepê û pişt re rastê ew e ku hûn mibtelayê cixarê ne. Hûn îdare nakin û hûn hewl didin ku hêj nehatî girtin bigihêjin titinfiroşî. Her wiha li şûna tu bajo, tu werî ajotin. Ji ber ku dilbijîna te ya çixarê dibe sedem ku tu bêhemdî dîreksiyona xwe babidî çepê û pişt re rastê.
Ev çîrok du rêyên berevajî yê nêrîna azadiyê dide me. Ji alîyekê ve mirov dikare bifikire ku azadî, neyîna astengên derveyî takekesî ye. Em azad in heta ku tu kes li peşîya tiştên ku em dixwazin bikin nesekine. Di çîroka jorîn de, di vî warî de em azad xuya dikin. Ji aliyê din ve, mirov dikare bifikire ku azadî ji aliyê takekesî ve hebûna kontrolê ye. Tişta ji bo azadiyê pêdivî ew e ku em bi qeys û qerar, bibiryar bin. Yanî ji bo daxwaz û qenciya xwe divê em bikaribin qedera xwe bi destê xwe binivîsin û ew qeder di bin kontrola me de be. Di çîroka jorîn de, bi vî rengî xuya ye ku em ne azad in ji ber ku qedera me ne di bin kontrola me de ye. Ji ber ku em nikarin ji wê hewesê ji wê daxwazê rizgar bibin. Û ew hewes nahêle em berjewendiyên xwe bibînin û kontrol bikin. Meriv dikare bêje ku di nêrîna yekem de azadî, li ser wê yekê ye ka çend derî li ber kirdeyî/ê vekirî ne. Di nêrîna duyemîn de azadî, bo sedemên ji dil û rast derbasbûna di deriyên rast re ye.
Berlîn, di gotara xwe ya navdar de ya di sala 1958an hatiye weşandin, ji van her du têgehan re dibêje erênî û neyînî ( Berlîn 1969. [1] Sedema bikaranîna van nîşaneyan ew e ku di rewşa pêşîn de, azadî bi safî nebûna tiştekî ye (mînakî barîyer, asteng, sînordarî yan jî tevilbûna kesên derve). Lêbelê ji aliyê din ve xuya ye ku hebûna tiştekî pewîst e (kontrol, xweragirtin, xwenasîn, bibiryarbûn). Bi gotinên Berlîn, em têgeha azadiya neyînî bikar tînin da ku em hewl bidin ku bersiva pirsa “Bêyî tevilbûna kesên derveyî, heta çi astê kirde, kesek an jî komek kesan dikare azad bibe ku li gorî şiyana xwe tevbigere an bijî?” bidin. Her wiha ji aliyê din ve, em têgeha erênî bikartînin da ku em hewl bidin ku bersiva pirsa “Bingeha kontrol an mudaxeleya rê bide yekî ku tiştekî bike an jî bibe tiştek çi, kî yan çi kiryar û biryarên takekesî kontrol dike yan jî wê çêdike ku em vê tiştê li şûna ya din bibijêrin yan jî vê li şûna wê bikin?” bidin. (1969, pp. 121-22).
Dê baş bibe ku ciyawaziya van her du têgehan di warê faktorên derveyî takekesî û faktorên navxweyî de bifikirin. Ji hêlekê ve teorîsyenên azadiya neyînî bala xwe didin ser asta ku takekes an kom çiqasî ji mudaxaleya kesên derveyî êşê dikeşin, çiqasê pê aciz dibin. Ji hêla din ve teorîsyenên azadiya erênî bêtir balê didin ser faktorên navxweyî yên ku takekes an kom bi awayek otonom, serbixwe tevdigerin. Piştî vê cudakirinê, mirov bi rehetî dikare were ser wê fikrê ku fîlozofek polîtîk divê bi taybetî bala xwe bide ser azadiya neyînî, ji ber ku peywendiya azadiya erênî di şûna saziyên civakî an jî polîtîk de, bêtir bi derûniya an jî bi exlaqê takekesî ve girêdayî ye. Lêbelê mirov nikare bi lez û bez bigihêje encamekê ji ber ku ev nîqaş hîn jî di warê felsefeya sîyasî de berdewam in û van pirsan dikin “Gelo têgeha azadiya erênî têgehek sîyasî ye?” “Gelo bi xebatên siyasî, takekes an kom dikarin azadiya erênî bidest bixin?” “Gelo dewlet ji devla hemwelatiyên xwe ve dikare azadiya erênî pêş bixe? Eger mimkûn be, gelo dê baş bibe ku dewlet vê rolê bilîze?”
Di dîroka nivîsên klasîk ên Fîlozofiya Sîyasî ya Rojavayî de, rewşenbîran fikirîn ku şêweyên bersivandina van pirsan cuda ne. Rewşenbîrên di nav çanda lîberal a klasîk de wek Benjamin Constant, Wilhelm von Humboldt, Herbert Spencer û John Stusrt Mill, bi piranî bersiva “na” didin. Ji ber ku ev yek têgeha azadiyê ya sîyasî bifeyde nabînin. Hemberî wan, rexnegirên wê çandê (a lîberala klasîk) wek Jean-Jacques Rousseau, G. W. F. Hegel, Karl Marx û T. H. Green bersiva “erê” didin û wek piştevanên azadiya erênî tên dîtin.
Di qada sîyasî de, azadiya erênî bi awayê tevilbûna civakê û tevgerên kolektîf tê destxistin. Dibe ku mînaka zelaltirîn a teorîya azadiyê ya Rousseau ye. Li gorî teorîya wî, takekes bi awayê beşdarbûna pêvajoya biryardana kolektîf tê bidestxistin. Ku tê de civak, xwe li gorî “îradeya giştî” bi rêve dive. Bi kurtasî, mirov dikare bibêje ku civakek demokratîk civakek azad e ji ber ku civakek xwerêveber e. Wêdetir jî, ferdekê wê civakê gor asta we ya beşdarbûna pêvajoya demokrasiyê azad e. Lêbelê di heman demê de ceribandinên takekesî yên têgeha azadiya erênî jî hene. Wekî mînak hin kes difikirin ku divê armanca hikûmetê ew be ku şert û mercên pêwîst ji bo takekesan biafirîne ku xwe bi rêve bibin û xwerêveberiya wan dibe sedema xwenasîna wan. Dewleta xweşgûzariyê û fikara dahatûya gerdûnî carinan li ser esasa vê nêrînê tê parastin. Ji alîyekî din ve, têgeha azadiya neyînî bi teybetî di fikrên lîberal de, wek esasê mafên takekesan tê hesibandin û her wiha wek mafê çûn û hatinê, tevgerê, mafê olê û mafê axaftinê jî tê hesibandin. Nêrîna neyînî ya azadiyê gelek caran xwe di rexneyên li ser kiryarên paternalist (dadperwer) û destwerdana exlaqî ya dewletê de nîşan dide. Her wiha gelek caran ji bo piştgiriya mafê milkê taybet tê bikaranîn. Lêbelê hin rewşenbîr difikirin ku milkê taybet azadiya neyînî teşwîq dike (Cohen 1995, 2006). Di heman demê de hin rewşenbîran hewl dane ku nîşan bidin azadiya neyînî dikare wekî bingehekê xizmet bike (Steiner 1994)
Dûv Berlin re, analîzên herî berfireh û herî serkeftî yên têgeha azadiya neyînî (Hayek (1960), Day (1971), Oppenheim (1981), Miller (1983) û Steiner (1994) in. Di nav analîzên hemdem ên herî berbiçav ên têgeha azadiya erênî de Milne (1968), Gibbs (1976) C. Taylor (1979) û Christman (1991, 2005) hene.
2. PARADOKSA AZADIYA ERÊNÎ
Gelek liberal, tevî Berlin jî fikrekê berbiçav dikin ku tegeha azadiya erênî xetereyên otorîterîzmê bi xwe re tîne. Ka em qedera mînorîteyek bindest bînin ber çavên xwe. Ji ber ku endamên vê mînorîteyê beşdarî pêvajoyek demokratîk dibin ku bi desthilatdariya piranîyê tê dîyarkirin. Mirov dikare bêje ku ew azad in ji ber ku ew endamên civakek xwerêveber in. Ew civak bi xwe têkiliyên xwe birêve dibe. Lê di talîyê de ew bindest in û bêgûman ne azad in. Her wiha ne pêwîst e ku mirov civakekê wek demokratîk pênase bike ji ber ku ew civak xwerêvebir e. Hin kes civakê wekî organîzmayek zindî dihesibînin. Bi vê nêrînê, dema hemî beş û perçeyên vê organîzmayê planek rasyonel a ku ji hêla serok û rêberên jîr ve hatiye afirandin bişopînin. Civak dikare xwerêveber be. Di vê mijarê de, li bin sêwana azadiyê, majorîte jî dikare bindest be.
Ev berevaniyên zordestiyê ên ku bi navê azadiyê tên pêşkêş kirin ne tenê berhemên xeyalên lîberal in. Ji ber ku di dîrokê de serokên siyasî yên otorîter piştevanîya van mînakên wêran kirine. Berlin, nivîskar û rewşenbîrek e ku di dema şerê sar de dinivîsand, mabû di bin bandora şêweyê manîpulekirin û çewisandina têgeha azadiyê ku ji destê dîktator û rejîmên totolîter ên sedsala 20an de qewimî. Wan rejîmên totalîter ji ber berjewendiyên xwe ev îdeal bikaranîn da ku bidin nîşan ew piştevanên rastîn ên azadiyê ne, ne Rojavaya lîberal e. Têgeha azadiyê ku di dîtina xwe de rêzbilind e û di eslê wê de xwe-serwerî û xwe-nasîn heye. Li gorî Berlîn, bingeha vê paradoksê fikra “kesê du alî” yê ku xwedî ‘ez a bilind’ û ‘ez a nizm’ e. Bi zimanek zelaltir: ew çixarvexwerê di çîroka jorîn de minakek a “kesê dualî” ye. Ji ber ku ew kesekî/e wisa ye ku di heman demê de dixwaze bigîhêje jivana xwe û dixwaze biçe titinfiroş jî. Ev her du daxwaz dijberî hev in. Ka werin em vê çîrokê berfirehtir bikin. Yek ji van “ez”an ê ku jivanê distîne ji “ez” a dî bilindtir e. Bi vî awayî, ew “ez” ê ku jivan sitandî “ez” a bilind e û ew ê çixarekêş “ez” a nizm e. “Ez” a bilind rasyonel e, bi aqil û mantiq tevdigere. Ew “ez” ek wisa ye ku gavên exlaqî bavêje û berpirsiyariya kiryar û biryarên xwe bistîne. Ew “ez” a esîl û rastîn e ku me ji ajalan cudatir dike ji ber ku em bi hiş û aqil tevdigerin. Ji hêla din ve dema “ez” a nizm bi xwestek, hewes û arezû tevdigere wê hingê enerjiyek hundirîn wî/ê diajo. Nexwe tê wê wateyê ku yek ji wan “ez”an azad e. Dema “ez a bilind” a yekê di kontrolê de be ew kes ne xulamê arezû û hewesên xwe ye. Gavek dîtir ber bi jêr ve ew e ku mirov destnîşan bike ku hin kes ji hin kesan bimantiqtir in. Ji ber ku ew dizanin ka çi ji wan re û ji kesên din re bi feydetir e. Ev yek ji wan re dibe firsend ku rêyên rasyonel bidin nîşanî wan kesên ji wan kêmtir rasyonel in û bi hewes û xwestekên xwe tevdigerin. Bi vî awayî wan ji arezûyên rojane rizgar dikin.
Li gorî Berlîn, piştevanên azadiya erênî gavek dîtir diavêjin û xwe ne bi tenê wekî takekes dibînin. Lêbelê bi awayek berfirehtir xwe wek perçeyek ji civakek yekbûyî, organîk û giştî dibînin. Wekî mînak “eşîrek, neteweyek, dêrek, mizgeftek, dewletek, civaka mezin yên sax û mirî û yên hêj ji dayîk nebûyî”
Divê berjewendiyên rastîn ên takekesekî/ê bi berjewendiyên vê civakê were pênasekirin. Ji ber vê yekê dibe ku kes neçar bimînin ku van berjewendiyan bişopînin. Sedem ew e ku eger em bi qasî kesên desthilatdar aqilmend û jîr bûna, wê heynê wan li hemberî hêzek wisa ber xwe nedidan. Berlin dibêje “Dema ez vê nêrînê difikirim, ez dikarim daxwazên rastîn ên mirovan û civakan paşguh bikim. Wan bi navê “xwebûn” a wan a rastîn bitirsînim an jî zordarî li ser wan bikim. Her wiha ez dikarim êşkence bikim bi baweriya ku armanca rastî ya mirov her çi be, divê ew bi azadiya wî /ê ve girêdayî be. (Berlin 1969, pp. 132-33).
Ew kesên piştgirên azadiya neyînî ji despêkê ve li dijî vê fikrê ne. Dibêjin ne pêwîst e ku azadî girêdayî pêkanîna arezûyên kesan be. Li şûna wê difikirin ku mirovek azad e heta ku hêzek derveyî wan nesekinîne, an jî heta ku ew biryarê bidin da ku tiştek ne li gorî daxwaza xwe bikin jî. Eger azadî bi kurtasî pêkanîna arezû û xwestekan be paradoksek derdikeve holê. Bi arezû an daxwazên hindiktir kesek dikare bigîhêje azadiyê. Bi vî şiklî koleyek ji halê xwe memnun dikare wek “azad” were nîşandan. Ji ber ku arezû û xwestekên wî /wê yên kêm hemû pêkhatine. Lêbelê koletî piranî wekî dijî azadiyê tê dîtin. Divê em bextewarî û azadiyê tevlihev nekin ji ber ku tu asteng nîn e ku heta kesek ne-azad bextewar bibe yan jî kesek azad xemgîn bibe. Kesek bextewar dikare bifikire ku ew azad e lê xwe azad hîskirin û azadbûn tiştên cuda ne (Day, 1970). Li gorî pênaseyên teorîsyenên azadiya neyînî, azadî ne tiştekî wisa ye ku astengek li pêşiya daxwazên we yên niha nebe, divê asteng li pêşiya daxwazên we yên di pêşerojê de nebin. (Steiner 1994. Cf. Van Parijs 1995; Sugden 2006).
Hin teorîsyenên azadiya erênî vê encama sext qebûl dikin ku koleyek ji halê xwe razi dikare wekî “azad” were pênasekirin. Da yek bigihêje azadiyê, takekes divê ne bi tenê hikûma arezûyên xwe yên empîrîk bike. Lêbelê divê fêr bibe ku wan arezûyan ji holê rake. Bi gotinek cudatir, divê takekes qasê ku jê were, ew qasê arezûyên xwe ji holê rake. Wekî Berlin dide nîşan “Heger lingeke min birîndar be, du rê hene ku ji vê êşê rizgar bibim. Rêya sereke ew e ku birînê bicebirîm, derman bikim. Eger gûmana min ji derman û cebirandinê hebe yan jî ew rê zehmet xuya bike, rêyek duyemîn heye. Ez dikarim bi awayê jêkirina lingê xwe, ji wê êşê rizgar bibim” (1969, pp. 135-36). Ev stratejiya rizgarbûnê ji hêla sofî û zanayên Budîst û Stoîkan ve hatiye pejirandin. Di vê stratejiyê de, paşvekişînek ber bi kelehek hundirîn ve, can û xwebûna ruhanî ve heye. Bi vê vekişînê wî/ê siqaya xwe girtiye û qayîm bûye ku hêza wî /wê hey ku li hemberî hêzên derveyî xwe biparêze. Lêbelê Berlin vê rewşê wekî azadî qebûl nake ji ber ku hin formên girîng ên zordariyê dinixumîne. Gelek caran mirov vedikişin qalikê xwe di hundirîn da ku daxwazên xwe bitepisînin. Ji ber ku di civakê de lîmîtên derveyî hene. Wekî encama vî tiştî, ew xwe qaneh dikin ku ne hewceyî can tişt û dilxweşiyên dinyewî ne. Wêdetir jî, wê heyna em arezûyan ji holê radikin nayê wê wateyê ku em azad in. Dibe ku ev encama propagandayên mejî şûştinê û manîpulasyona derveyî be ku heta mirov were wê astê ku dev ji daxwazên xwe berdin. Ji ber vê yekê lîberal ji vê rewşê re nabêjin azadiya rastîn.
Ji ber ku têgeha azadiya neyînî bala xwe dide ser qada derveyî ku takekes tê de danûstandinê dikin, xuya dike ku dê karibin li dijî paternalîzm û otorîterîzmê garantîyek çêtir peyda bikin. Her wiha, Berlin ev yek wekî xetere didît. Da em teşwîqa azadiya neyînî bikin, divê em wekî takekes xwedî sahe û cih bin ku serbest herin û werin, bi vîyana xwe daxwazên xwe pêk bînin lê bi şertekê. Divê em di heman demê de rêzê bidin azadiya kesên din jî. Piştevanên azadiya neyînî, Humboldt û Mill pêşveçûna takekesî bi ya nebatekî re berhev kirin: divê destûr bê dayîn ku takekes, mîna nebatan, li gorî şîyanên xwe û li gorî mantiqa xwe ya hundirîn mezin bibin. Mezinbûna takekesî tiştekî wisa ye ku nikare ji derve were ferzkirin lê divê ev tişt ji hundirê takekes were.
3.DU HEWLÊN JI BO AFIRANDINA RÊYEK SÊYEMÎN
Li gorî hin rexnegiran, ew îdeala ku ji hêla Humboldt û Mill ve hatiye vegotin, ji têgeha neyînî zêdetir dişibe têgeha azadiya erênî. Ew rexnegir dibêjin ku, azadiya erênî êkserî di vê pêşveçûna takekesî de pêk tê. Takekesê azad ew e ku xwestek û berjewendiyên xwe bi awayekî xweser û ji hundir ve pêş dixe, diyar dike û diguherîne. Ev yekcar ne azadiya bêyî astengan e, lêbelê azadiyeke wisa ye ku bi xweserî û bi xwenasînê dimeşe, da ku nebûna destwerdana dewletê wekî garantîkirina pêşveçûnek wisa were hesibandin.
Gelo di navbera tundrewîyên totalîterîzmê û dewleta mînîmal a ku ji hêla lîberal ên klasîk de tê pêşnîyar kirin rêyek sêyemîn heye? Ma rêbazek tune ye azadiya erênî ku ji jor hatî vegotin pêşbixe, ne bi awayekî paternalîst ne jî otorîter, lê bi awayekî bi rastî bi bandor û me zordar?
3.1 AZADIYA ERÊNÎ WEKÎ TÊGEHEK BÊNAVEROK
Piraniya nîqaş û lêkolînên dawî yên li ser azadiya erênî ji du fikarên sereke pêk tên: Nerazîbûna li dijî ramana azadiya neyînî û nasîna xetereyên azadiya erênî ku Berlin bi tundî li ber me kifş kiriye. Wekî mînak, John Christman (1991, 2005, 2009, 2013) dibêje ku azadiya erênî bi rêbazên şêwandina xwestekên me ve girêdayî ye gerek bila ji hilbijartinên me yên herî baldar û bi aqilane werin holê gerek jî ji zext û manîpulasyon ên derveyî an jî ji nezaninê derkevin holê. Ew tişta ne girîng naveroka arezûyên takekesî ye. Ji ber vê yekê, ji bo pêşxistina azadiya erênî ne pêdivî ye ku em îdia bikin ku yek bersiv bo pirsa ‘ka divê mirov çawa bijî?’ heye. Ka em jinek misilman bifikirin ku ew di şopa doktrîn û ayînên olî de diçe ku yên civaka wê û malbata wê dipejirînin. Li gorî Christman, ev kes ne bi tevahî azad e ji ber ku di bingeha xwestekên wê de zordarî, manîpulasyon û xapandin heye. Ev tişt yan jî xwestek li ser wê hatine ferz kirin. Ji aliyê din ve, eger ji bo bidestxistina daxwaza xwe ya adaptekirinê, ew, ji vebijarkên din ên maqûl ên berdest haydar be û van vebijarkan biaqilane binirxîne, wê hingê ew bi awayek erênî azad e. Her çiqas xuya bike ku deng û tercîhên vê jinê li ser tevgerên bindestiyê hene jî di vê rewşê de tiştek ku azadiyê berfireh û zêdetir bike, yan jî azadiyê kêm bike nîn e. Ji ber ku azadî bi naverokên van daxwazan ve mijûl nabe. Lêbelê li ser awayê pêkhatina wan disekine. Li gorî vê nêrînê eger li şûna hin kes ên din, em wê bidin zorê da hin tiştan bike azadiya wê zêde nabe. Di vê rewşê de xuya dike ku paradoksa azadiya erênî ya Berlîn hatiye paşguhkirin.
Ev vegotina 'prosedûrî' ya azadiya erênî destûr dide ku em balê bikişînin ser tixûb û sînorên navxweyî. Wekî mînak, hin teorîsyenên siyasî yên radîkal bawer dikin ku ev konsept, dikare zelalîyê bîne li ser awayên zordestî û bedadiya civakî ya ku sedema wê ne kiryarên pêşîlêgirtin û givaşê ye. Ji alîyekê ve, bi hevfikirîna digel Berlin, dema ku nirx an berjewendiyên "ez a rastîn" a kesekê li dijî tiştên ku ew bi eşkereyî dixwaze, têne pêşxistin, em xetereyên wê demê heynê derdikevin holê dibînin. Lêbelê ji aliyê din ve, divê em bibînin ku "ez a realîteyê de" tim di civakê de tê honandin û nirx û hestên wan ên nasnameyê (wek zayend, nîjad an jî netewe) ji hêla bandorên çandî ve têne honandin. Di vê rewşê de "ez" bi awayek civakî tê avakirin. Meseleya sereke ew e ka mirov çawa dikare xwedî nirxên taybet be, bêyî ku bi zordariyê yan jî bi manîpulasyonê were kontrolkirin. Ev zext ne tenê bi rêya zextên siyasî yên eşkere pêk tên; bi awayên veşartîtir jî çêdibin; mînak, civak û hin sazî nasnameyên cuda kêm dibînin yan jî wan derveyî civakê dihêlin. Her wiha, dema ku kesek nexwaze li gorî normên giştî tevbigere, civak bedelên giran dide ser milê wî/wê. Ev celebên ferzkirin an manîpulasyonê dikarin bibin rêyeke din a pêşxistina ‘îdealeke cewherî ya xwebûnê’. Ev tam ew xetereya bû ku Berlin li dijî wê hişyarî dida; lê cudahiya wê ew e ku ev xetere kêm xuya dike û dikare bi awayekî bê qest pêk were (Christman 2013, 2015, 2021; Hirschmann 2003, 2013; Coole 2013).
Ji alîyekê ve ev teorîya azadiya erênî bêguman amûrek e ji bo rexnekirina bandorên sînordar ên hin pratîk û saziyên di civakên lîberal ên hemdem de peyda dibe. Lêbelê ji aliyê din ve tê dîtin ku gelo em dikarin çi cureyên kiryarên siyasî bişopînin da ku azadiya erênî ya bênaverok bêyî destdirêjî were pêşxistin. Ji ber vê yekê pêvçûna potansîyel a di navbera her du îdealên azadiya erênî û neyînî de, dikare ji analîza alternatîf a Chrîstman xilas bibe. Her çend ev bi awayekî nermtir be jî. Her çiqasî em dijî fikra zorxistina mirovan a ku em wan bînin ser rêbazekê jî, dewletek ku dixwaze azadiya erênî ya bênaverok pêş bixe wê dewletê mecbûr bihêle ku ew wasîte, derfet û aboriya xwe bi awayên ku kesên qaşo heteronom bi rengek dî bijartî bikar bîne. Bi gotinek din, tewra di forma xwe ya bênaverok de jî, îdeala azadiya erênî hîn jî dibe ku li dijberî ramana liberal a rêzgirtina kesan be. Ev yek şîroveyekî bi çavek derveyî nêrîna kesan û qedr dayîna hilbijartinên wan e. Ji nêrînek lîberal, nedîtina sînor û astengên hundirîn ne bi qest e. (Carter 2011a). Hin lîberal, dema ku dor tê ser perwerdehiya zarokan, wekî îstîsna destwerdana dewletê qebûl dikin. Ji ber ku ev yek dikare bi awayekî eşkere bibe alîkar ku hiş û aqilê wan fireh û vekirî be û nirxandina rasyonel pêş bikeve. Lê tewra, di vê rewşê de jî lîberal ên din dibêjin ku azadiya neyînî mafê dê û bavan jî dihewîne ku biryar bidin ka zarokên wan çawa werin perwerde kirin.
Ma gelo ji bo têgihîştina zordestî û bêdadiya civakî pêdivî ye ku meriv behsa astengîyên navxweyî bike? Dibe ku hin kes vê fikrê bipejirînin an jî îdia bikin ku ev fikir bi qismî rast e ji ber ku du sedemên me hene, em bibêjin kesên bindest ne xwedî azadiya neyînî ne. Di destpêkê de Berlin bi xwe dezavantajên civakî û yên aborî wekî kêmasiyên xwezayî bi nav dikir. Li gorî fikra wî yek ji van jî azadiya neyînî sînordar nake, lê tenê şiyanên kesane kêm dike. Her wiha, hejmarek zêde yên teorîsyenên azadiya erênî li dijî vê fikrê ne. Wekî mînak, eger pere û derfetên min nebin ku çaketekê bikirim û ji ber vê yekê ez bê pere ji xwe re bistînim, bikim tûrikê xwe îhtîmalek mezin e ku dikandar pêşiyê li min bigire an jî ji hêla dikandar an jî dewletê ez ceza bistînim. Ev rewş ne bi tenê ji bêhêziya min bi xwe ye. Lê rewşek, dozek a rasterast navkesane ye. Di ekonomîyên bazarên normal de, hêz û derfetên we yên kirinê nîşan dide ku çiqas îhtîmal e ku kesên din berî ku hûn bo mebestekê tevbigerin pêşiyê li we bigirin. Ji ber vê sedemê, hêza kirînê bi piranî bi asta azadiya neyînî ya kesî ve girêdayî ye (Cohen 1995, 2011; Waldron 1993; Carter 2007; Grant 2013). Ji ber vê yekê, her çend piştgiriya azadiya erênî ya bênaverok dikare veguhestina çavkaniyan bo komên bi dezavantaj pêşniyar bike. Heman tişt dikare ji bo azadiya neyînî re jî were nîqaş kirin. Tişta duyemîn, têgeha azadiya neyînî ne tenê ji bo takekesan, lê di heman demê de ji bo tevahiyên komên bi dezavantaj dikare were bikaranîn. Hin binyatên civakî rê didin ku tenê beşek biçûk ji wan komên bi dezavantaj dikarin ji rewşa xwe birevin. G.A. Cohen ev yek bi mînaka ptoleteryayan destnîşan kir ku ew, bi kêferatek mezin û bi bextî karsazîyên xwe ava bikin û ji pozîsyona xwe ya çînî birevin. Di van rewşan de, her çend her takekesek dibe ku bi awayekî neyînî azad be. Di wî warî de, tiştek nîn e ku rê li ber wan bigire da ku rizgariyê bişopînin. Ev azadî bi neyîna an jî kêmasiya azadiya piraniya endamên din ên gel ve girêdayî ye. Her kes nikare bi vî rengî dest û lingên xwe ji rewşê bikêşe. Ji ber vê yekê azadiya neyînî bi nebûna azadiya piranîyê ve girêdayî ye. Ev tê wê wateyê ku her endamên komê di cureyek ne-azadiya neyînî ya kolektîf parve dike (Cohen 1988, 2006; bnr Mason 1996; Hindricks 2008; Grant 2013; Schmidt 2020).
3.2 AZADIYA KOMARÎ
Komek din a fîlozofên ku her diçe bandora wan zêde dibe, dijî têgehên azadîya neyînî û erênî ne. Li gorî nêrîna wan, azadî ne tenê kêfxweşî û şanazîya li cihek dûrî destwerdanê ye. Lêbelê, ji vê zêdetir şanaziya şert û mercên ku garantiya pêşîlêgirtina destwerdanê ye (Pettit 1997, 2001, 2014; Skinner 1998, 2002; Weinstock û Nadeau 2004; Laborde û Maynor 2008; Lovett 2010; Breen û McBride 2015; List û Valentini 2016). Di nav van şert û mercan de, qanûnek bingehîn a demokratîk û parastinên li dijî bikaranîna kefî ya desthilata dewletê heye. Em dikarin kontrola gel, cudahiya hêzan wek mînak bidin. Wekî Berlin bi xwe qebûl dike, di bin nêrîna neyînî de, her çend ez di dîktatorîyê de bijîm jî, bi şertê ku dîktator bi tesadufî yan bi vîyana xwe tevlî min nabe, ez azad dimînim (bnr Hayek 1960). Ji ber vê yekê, ne pêwîst e ku azadiya neyînî bi formeke teybet a hikûmetê ve girêdayî be. Lê gelo ma ev tişt ne dijberî aqil e ku mirov bibêje ez dikarim di teorîyê de azad bim heta ku di bin dîktatorîyê de bijîm? Gelo koleyek dikare azadiya berfireh tahm bike heya ku efendiyê wî merd û dilrehim be? Ma tenê di bin desthilatdarîya keyfî ya dîktator an jî xwediyê koleyan de mayîn ne bes e ku ez ne-azad bim. Eger wisa be, tenê dema ku ez di civakek xwedî sazîyên siyasî de bijîm ku ew sazî serxwebûna her hemwelatiyekê ji desthilatdarîya keyfî disitire. Wê heynê ez dikarim bêjim azadî heye. Quentin Skinner ev têgeh wekî “neo-Roman” bi nav kiriye ku ew li ser ramanên hem ji Romaya kevnar û hem jî ji çand û rewşenbîrên Ronesansê û yên nûjen vedihewîne. Philip Pettit heman têgeh wek ‘komarparêz’ şîrove kiriye û ev têgeh di wêjeyên nûjen de bi berfirehî tê pejirandin.
Azadiya komarî dikare wekî celebek ‘statuyê’ were hesibandin. Mirovek azad ew e ku maf û îmtiyazê xwe, bi awayê hemwelatîbûna komarê dest bixe û pê kêfxweş bibe. Lêbelê, ji hêla din ve paradîgmaya kesek ne azad, koletî ye. Azadî ne tenê meseleyeke kêmasiya destwerdanê ye. Ji ber ku koleyek dikare li gorî keyfa efendiye xwe ji destwerdanê keyfê bistîne. Tişta ku wî/ê ne-azad dike statûya wî/ê ye. Bi vî rengî, her cureyên destwerdanê bi temamî diqulipin ser milê wî/ê. Her çend kole ji destwerdanê keyfê werbigire jî, ew weki Pettit dibêje, bindest e. Ji ber ku ew tim di bin hêza keyfî ya efendiye xwe de ye.
Li gorî Pettit, komarparêz azadiyê ne wekî neyîna destwerdanê, li gorî nêrîna neyînî ya standart wekî neyîna serdestiyê dihesibînin. Ew dibêje neyîna serdestiyê ji ber du sedeman ji azadiya neyînî cuda ye. Ya yekem, wekî ku me dît mirov dikare bi neyîna destwerdanê kefxweş bibe, bêyî ku bi neyîna serdestiyê kêfxweş bibe. Ya duyemîn, tevî destwerdanê mirov dikare keyfê ji neyîna serdestiyê werbigire. Ev rewş heya ku destwerdan ji hêla sazî û avahiyên hêza komarî were birêvebirin û were sînordarkirin, wisa ye. Di rewşên wiha de destwerdan jî gorî berjewendiyên eşkere yên takekesî ye, ne li dijî wî/ê dixebite. Tenê hêza keyfî li dijberî azadiyê ye, ne hêzek bi vî rengî.
Her wiha ji aliyekî din ve, azadiya komarî ji fikra azadiya erênî, wekî ku Berlin rave û rexne kiriye ciyawaz e. Pêşiyê azadiya komarî ne li ser çalakiya beşdariya siyasî ye. Di şûna wê de beşdarbûnek wisa wekî amûrekê an rêbazekê tê hesibandin. Ji ber ku ew piştgirê azadiya bi neyîna serdestiyê ye. Ya duyemîn, ramana komarî ya azadiyê nikare bibe sedema encamên zordar ên ku Berlin hişyarî daye. Sedema vê yekê ew e ku nêrîna komarî ji xwe bi awayek xurt girêdayî neyîna serdestî û saziyên lîberal – demokratîk e.
Fikra Pettit a wekî ‘neyîna serdestiyê’ hatiye pênasekirin, di 20 salên dawî de bala gelek teorîsyenên siyasî kişandiye. Qismek ji wê bangewaziyê ew e ku alîkariya ravekirina fenomenên zordestî û bêdadiya civakî dike ku berê behsa wê hatiye kirin. Ji ber vê ravekirinê, ne bi tenê pişta xwe dispêre fikra lîmîtên navxweyî. Ev têgeh ne bi tenê ji bo analîzkirina serdestiya di navbera hikûmet û hemwelatîyan e, lê di heman demê de ji bo analîzkirina serdestiya di navbera kardêr û karkeran de jî hatiye bikar anîn (Breen û McBride 2015). Her wiha di navbera jin û mêran de (Lovett di demek nêz de) û di navbera mirovên saxlem û seqet de hatiye bikar anîn (De Wispelaere û Carassas 2014).
Hîn nayê zanîn ka gelo têgeha azadiya komarî bi rastî ji têgeha azadiya neyînî tê cudakirin. Îhtîmaleke din jî ew e ku nivîskarên komarî li ser azadiyê, tenê argumanên bi hêz pêşkêş kirine. Li gorî vê argumanê azadi ya neyînî, bi hevsengî û bi wext re bi rêya hin cureyên saziyên siyasî, ji yên din çêtir pêş xistin. Her çend pêwendiyek pêwîst di navbera azadiya neyînî û hikûmeta demokratîk de tune be jî, dibe ku hîn jî têkiliyek xurt a empîrik di navbera herduyan de hebe. Ian Carter (1999, 2008, Matthew H. Kramer (2003, 2008), Robert Goodin û Frank Jackson (2007) li ser vê xetê arguman kirine ku polîtîkayên komarî çêtirîn li ser bingeha îdeala neyînî ya standarta azadiyê bi awayek empîrîkî têne parastin, ne li ser bingeha dijberîya têgehî ya wê îdealê. Xalek girîng di vê nîqaşê de ew e ku azadiya neyînî ya takekesî ne tenê girêdayê hejmara astengên li hemberî kiryarên takekesî ye, di heman demê de girêdayî hejmara astengên li hemberî kombîbasyonên kiryaran e jî. Li ser vê bingehê, ew mirovên bo gihiştina armancên xwe, serê xwe li ber efendiyên xwe ditewînin û tîka wî maç dikin divê ji wan mirovên ku bê qeyd û şert digihêjin armanca xwe kemtir azad bên dîtin. Fikreka din a girîng ew e ku asta azadiya neyînî ya kesekê bi qismî bi îhtîmala astengên li hemberi kiryar û kombîbasyonên kiryarên pêşerojê ve girêdayî ye. Mirovên di bin desthilatdarîya keyfî de, di warê neyînî de dikarin wekî kemtir azad werin dîtin; her çend vê gavê destwerdan li wan neyê kirin jî. Ji ber ku îhtîmala wan a ku werin astengkirin, zextkirin ji kesên ku ne di bin deshilatdariyek wisa de bin zêdetir e. (cateris paribus, wekî rastiyek empîrîk) Teorîsyenên komarparêz bawer dikin ku ev îhtîmala bilind dikare sedema ‘tirs’, ‘hesta teşhîrbûne/kifşbûnê û ‘bêîstîkrariya’ kesên bindest ji me re zelal bike. (Bruin 2009; Lang 2012; Shnayderman 2012; Kirby 2016, Carter û Shnayderman 2029).
Di bersiva jorîn a li ser girîngiya îhtîmalan de, komarparêz dibêjin ku azadî wekî neyîna serdestiyê ji azadiya neyînî cuda ye. Sedem ew e ku tişta ji bo azadiya kirdeyî girîng ‘nepêkaniya’ destwerdana kesên din e, ne îhtîmala nekirina wan e. Di çarçoveya zewacê de mînaka têkiliyên zayendî bifikirin. Dibe ku mêr dilvekirî û dilovan be, an jî bi rastî xwedî hestek edaleta wekhev be. Ji ber vê yekê ne zêde mimkun e ku ew heman derfetên ku wî şa dikin ji jina xwe re înkar bike. Lê ger pêkhateyên normên di civaka jinê de rê bide mêran ku bi gelek şêweyan hilbijartinên jinên xwe asteng bikin. Tê wê wateyê ku di vê rewşê de jin hîn jî bindest e. Eger jin di civakek wiha de be jî, ew hîn jî di bin desthilata mêr de ye her çiqasî keyfa mêr ji vê rewşê re were an neyê jî. Lê her çend mêr ji vê tiştê hez bike an neke jî ew desthilatdar e û jina wî bindest e. Ev serdestiya mêr dikare bandorê li ser helwesta derûdorê ya li ser jinê bike. Di warê pêşkeşkirina kar de jî ev mînak heye.
Ew fikra ku pêwîst dike divê azadî ji îhtîmala destwerdanê bi temamî dûr, wek fikrek dijwar xuya dike. Ji ber ku ev gav mimkun e ku kesek kiryarên min sînordar bike. Wekî mînak, dema ez piştî nîvro li kolanê dimeşim, kesek dikare kêrekê li min bixe. Ew dinyaya ku ev tişt tê de diqewime nêzîktirî dinyaya me ya rastîn e her çend îhtîmalek biçûk be jî. Eger îhtîmala ku kêr li min were xistin bê wê wateyê ku ez ne azad im, wê hingê neyîna azadiyê li her derê ye û azadiya rastîn hema ne mimkûn e. Ji bo çareserkirina vê yekê, komarparêzên nêrîna xwe sererast kirine: Da ku ez bi dilrehetî bimeşim, divê kesên din nekarin bi serbestî kêrê li min bixin (Pettit 2008a, 2008b; Skinner 2008). Ev yek van şert û mercan realîsttir dike. Lê ev yek hin pirsan jî derdixe holê: Gelo ‘ji cezayî muafbûn’ tenê qaîdeyek fermî ye? An jî tê vê wateyê, mînakî %70ya kêrlêxistinan dibin sedema dozlêvekirinê? Her çiqasî hemû kêrlêxistin werin darizandin jî, hin dî kes wê dîsa vê tiştê bikin. Ma ev yek ne neyîna azadiyê ye bo wan qurbanên kêrlêxistî?
Di demên dawî de komarparêzan berê xwe ji ‘ji cezayê muafbûnê’ badayî ne û balkişandine ser “nezanîna” destwerdanê (Ingham û Lovett 2019), li gorî vê nêrînê, dema ku ez hin hilbijartinan bikim heger pergala normên civakî yên hêzdar hem qanûnî û hem jî çandî, şiyana kesên din ên ku bijartinên min asteng dikin sînordar bike, wê heynê ez azad im. Ev norm îhtîmala destwerdanê diyar dike ku ez dikarim bi ewlehî wê îhtîmalê paşguh bikim. Dema ku ez karibim wê îhtîmalê paşguh bikim, ev sîstema norman derfetê dide ku ez ewle hîs bikim. Wekî sedem, ev sîstem tirsa destwerdanê ji holê radike. Ew kesên ku piştgiriya têgeha azadiya neyînî dikin, ev pîvan û krîtera nû ya paşguhkirine şibandin îhtîmala kêm. Bi gotineke din, ew xwe azad hîs dikin ku ‘X’ (tiştekê) bikin heta asta ku pergala normên ferzkir kesên din we ji kirina ‘X’ dûr dixe. Pêşîlêgirtina vê yekê gelek mimkun jî xuya nake.
Hîn jî nehatiye diyarkirin ka komarparêzên bi awayekî serkeftî têgehek sêyemîn a azadiyê pênase kirine ku bi rastî jî azadiya erênî û azadiya neyînî cuda ne. Tenê ji ber ku em nizanin ka em çawa azadiya komarî bi awayek bê kêmasî pênase bikin, ev nayê wê wateyê ku armancên siyasî yên komarparêziyê ne balkêş û ferq in. Bi gotineke din, ev nezelalî bi rastî derî li pirseke sereke ya li ser bingehên exlaqî li pişt wan pêşniyarên siyasî vekirî dihêle: Gelo fikra ‘neyîna serdestiyê’ tiştekî wisa ye ku bi tevahî bi pêkhateyên teybetî yên azadiya neyînî û neyina serdestiyê ve girêdayî ye- ango ew dikare bi tevahî bi nihêrîna wan pêkhateyan were ravekirin – an jî tiştek bi tevahî cuda ye ku li cihek cuda, li dûrî wan disekine?
4. YEKANE TÊGEHA AZADIYÊ: AZADÎ WEKÎ PEYWENDIYEK/ TÊKILIYEK SÊALÎ
Berlin du aliyên ku li hev nekin destnîşan kir ku bersiva pirsa “kîjan têgeh îdeala siyasî ya ‘azadiyê’ çêtirîn temsîl dike?” bidin. Ma ev lihevnekirin nîşan nade ku di navbera wan de lihevkirinek bingehîn heye? Dawiya dawî ew çawa dikarin nîqaşa xwe wekî ‘li ser azadiyê’ pênase bikin eger ew bawer nekin ku her du alî jî li ser heman tiştê diaxivin? Di gotara xwe ya navdar de, rewşenbîrê Emerîkî Gerald MacCallum (1967) ev bersiv pêşkêş kir: Tenê têgehek bingehîn a azadiyê heye û her du alî jî li ser wê li hev dikin. Li hev nehatina di navbera teorîsyenên bi navê erênî û neyînî de şêwaza şîrovekirina pênaseya rast a vê azadiyê ye. Li gorî nêrîna MacCallum gelek cure û celebên şîrovekirina azadiyê hene, ev yek mimkûn e. Ew dibêje ku cudakirina Berlin çêkirî ye û wateya vê mijarê û giraniya wê sivik dike.
MacCallum têgeha bingehîn ya azadiyê – ya ku her kes li ser hevfikir e- wiha pênase dike: kesek an kirdeyek ji van tiştên jêrîn bêpar e; ji hin astengan, ji hin şertên pêşîlêgirtina li hemberî wî/ê disekine da tiştekê bike yan jî bibe tiştek. Ji ber vê çendê, azadî têkiliyek sê alî ye. Ev yek têkiliya di navbera sê tiştan e: kirdeyekê, hin şert û mercên pêşîlêgirtinê, hin kiryar û biryarên kirdeyî. Her gotinek di derbarê azadî û ne-azadiyê de dikare vegotina forma jorîn de were wergerandin. MacCallum destnîşan dike ka kî an jî çi azadiyê an ne-azadiyê tecrûbe dike. Ka ew ji çi sînor û lîmîtan azad in an ne azad in (qanûn, destwerdana kesek din, lîmîtên fîzîkî). Ka çi/ kî azad e an ne azad e da bibe tiştek an jî tiştekê bike. Her daxuyanî û gotinên li ser hebûn û nebûna azadiyê di vê rewşa kifşkirî de pêşniyar dike ka em çi wekî sînorkirin û lîmîtên li ser azadiyê bihesibînin. Gelo çi wekî armancek tê hesibandin ku em bêjin kirde azad e an ne azad e da ku vê yekê pêk bîne.
Pênaseya azadiyê wekî têkiliyek sê alî, cara ewil di xebata bingehîn a Felix Oppenheim de di salên 1950 û 60an de hate pêşkêş kirin. Oppenheim dît ku wateyek girîng a ‘azadîyê’ di çarçoveya felsefeya siyasî û civakî de wekî têkiliyek di navbera du kirdeyan û kiryarên xususî (biasteng an bêasteng) de ye. Lêbelê şîroveya azadiyê ya Oppenheim mînakek bû ku Berlin pişt re wekî têgehek neyînî bi nav kir. Tişta ku MacCallum kir ev bû vê pêkhateya sê alî berfireh û giştî bike da ku ew hemî îdiayên di derbarê azadiyê de, çi erênî çi neyînî be li cihekê vehewîne. Berevajiyê Oppenheim, di çarçoveya MacCallum de wateya her sê beşan bo şîrovekirinê vekirî ye. Bi gotinek din, helwesta MacCallum helwestek meta-teorîk e: teorîya wî derheqê cudahiyên di navbera teorîsyenên azadiyê ye.
Ji bo ravekirina fikra MacCallum, ka em mînaka wî kesê çixarekêş ê ku ber bi titinfiroşî ve diçû bînin bîra xwe. Dema em wî kesê wek azad an ne-azad pênase dikin, em li ser sê guherbarên MacCallum texmînan dikin. Ger em bêjin ajovan azad e, miheqeq tê wê wateyê ku, ajovan wekî takekesek ji astengên derveyî azad e (barîyerên qanûnî û fîzîkî) ku bi vîyana xwe tevbigere. Eger em bêjin ajovan ne azad e, em tînin wê wateyê ku “ez” a wan a bilind û rasyonel bi awayê astengên hundirîn ên derûnî ve hatiye sînordarkirin. Ev yek rê li ber wan digire ku plana xwe ya rasyonel û paq bişopînin. Di ger du rewşan de unsûrek neyînî (ji tiştekê rizgar bûn) û unsûrek erênî (azadiya ku mirov bibe tiştek an tiştekî bike) heye. Cudakirina di navbera ‘ji…. Azad’/ ‘azad ji’ û ‘azad ji bo’ ji ber vê yekê dikare serê me tevlihev bike. Xelet e ku mirov bibêje ew kesên ku ajovan wekî azad dibînin têgehek neyînî bikar tînin û yên ku wî ne-azad dibînin têgehek erênî bikar tînin. Di vî warî de, cudakirina rastîn şêweyê şîrovekirina her sê guherbarên di têkiliya sê alî de ye, bi teybetî heta asta ji her guherbaran re hatî damezirandin.
Rewşenbîrên ku Berlîn di bin sêwana neyînî de bi cih dike, bi gelemperî difikirin ku kirde, di heman pênaseya di nav jiyana asayî de bi kar tînin: wekî takekesek tevî hemû bawerî û daxwazên wî / wê dibînin. Berevajî vê, kesên alîgirên azadiya erênî pirî caran ji vê helwesta asayî ji du aliyan ve dûr dikevin. Ji aliyekî ve ew dikarin kirdeyî ji muameleya gelemperî berfirehtir bifikirin, wekî mînak wê heynê arezû û armancên kirdeyî wekî yên komeke kolektîf ku kirde tê de diji dibînin. Ji aliyekî din ve, hin caran ew kirdeya rastîn wekî kêmtir berfireh dibînin, ku ew tenê li ser xwestekên xwe yên ji dil, rasyonel an jî exlaqî disekinin. Her wiha teorîsyenên erênî xwedî nêrînek berfirehtir in û difikirin ka çi wekî astengîyek li ser azadiyê tê hesibandin, di nav vê de faktorên hundirîn ên mîna xwestek û tirsên îrrasyonel hene. Di heman demê de teorîsyenên neyînî tenê li ser astengên derveyî disekinin. Di dawiyê de teorîsyenên erênî xwedî nêrînek tengtir in û ka çi wekî armancek tê hesibandin ku mirov karibe bi azadiyê bişopîne. Ew, kiryar an rewşên têkildar bi yên maqûl, rasyonel û resen sînordar dikin. Lêbelê teorîsyenên neyînî, kiryar û rewşên ku kirde dixwaze vedihewîne.
Li gorî analîza MacCallum, cudakirinek di navbera azadiya erênî û neyînî de nîn e. Divê em zanibin ku gelek cureyên şîrove an ‘têgînên’ mimkun ên têgeha yekane ya azadiyê hene. Wekî ku MacCallum dibêje û Berlîn bi awayek xef qebûl dike, em nikarin hejmarekî nivîskarên klasîk teqez di yek ji wan her du aliyan de cih bikin, ne ya erênî ne ya neyînî. Wekî mînak, Locke bi gelemperî wekî yek ji wan bavên lîberalîzma klasîk û wekî parazvanekî dilsoz ê têgeha neyînî tê hesibandin. Ew bi zelalî dibêje ku '[ji bo ku] mirov azad be, divê ji sînorkirin û şîdeta kesên din rizgar be'. Her wiha divê azadî bi destûr re neyê tevlihev kirin. Ew dibêje " eger armanca wê ya sereke parastina me ya ji xetereyên ji dil be, bendkirin û sînordarkirin ne zordarî ye" (Second Treatise, parags. 6 and 57). Locke astengiyên li ser azadiyê bi awayekî ku Berlin wekî neyînî pênase dike vedibêje. Lêbelê, Locke di heman demê de piştgiriya nêrînek taybet a guherbara sêyemîn a MacCallum jî dike, ku ev bi armanca kirdeyî ve girêdayî ye. Ew van armancan bi kiryarên ehlaqî ve sînordar dike, ku ew wan ji 'destûr' ê cuda dike. Locke, her wiha mebestan bi kiryarên li gorî berjewendiyên qenc ên kirdeyî sînordar dike. Lîberal an libertaryan ên din ên nûjen, pênaseyên azadiyê yên weha peyda kirine an jî pejirandine ku bi heman awayî ji hêla ehlaqî ve tijê û dagirtî ne. (mina Nozick 1974; Rothbard 1982; Bader 2018) Ev yek fikra MacCallum îspat dike. Li gorî wi, ev dabeşkirina teorîsyenan wekî du hêlên cuda xelet e. Ev yek hem di teoriya xwe de hem jî di nêrîna dîrokî de xelet e.
5. NIRXANDINA SÎNORDARIYÊ: CURE Û ÇAVKANIYÊN WÊ
Ji bo ravekirina rêzeya şîroveyên têgeha azadiyê ku ji hêla analîza MacCallum ve tê peyda kirin, ka em ji nêz ve li guherbara wî ya duyem a astengîyên li ser azadiyê binêrin.
Alîgirên têgeha neyînî ya azadiyê bi gelemperî bawer dikin ku tenê wê heyna asteng ji hêla kirdeyên din derkevin holê, wê hingê jî ew yek wek sînordarkirina azadiyê tê hesibandin. Li gorî wan teorîsyenan, dema kesen din pêşiyê li kiryarên min bigire, ez wê heynê ne azad im. Eger şiyana min ji ber sedemên xwezayî nebe-wekî seqetiya genetîk, vîrûsek an hewayên dijwar dibe ku ez nikarim hereket bikim, lê ev nayê wê wateyê ku ev yek sedema ne-azadiya min e. Bo nimûne, eger kesek derî li ser min kilît bike û min bihêle di odeyekê de hem şiyana min nîn e hem jî azadiya min nîn e derkevim.Lê eger ez ji ber berf an nexweşiyeke dernekevim wê heynê şiyana min nîn e û nayê wê wateyê ku ez ne azad im. Ji ber vê yekê ev teorîsyenên azadiyê wekî têkiliyek civakî, têkiliya di navbera kesan de dibînin (Oppenheim 1961; Miller 1983; Steiner 1983; Kristjanson 1996; Kramer 2003; Morriss 2012; Shnayderman 2013; Schmidt 2016). Li gorî vê nêrînê, kêmasiya şiyanê bêhtir endezyar û bijîşkan eleqedar dike, ne fîlozofên siyasî an civakî. Eger sedema pêkneanîna kiryarên min tiştek xwezayî be an jî neşiyanek şexsî be, ma divê em bibêjin ku ez hîn jî azad im ku wê tiştê pêk bînim an jî ev neşiyan azadiya min ji holê radike? Ma gelo ev tê wê wateyê ku ez ne azad im? Di rewşa dawî de, em têgînek sê-alî dipejîrinin. Ev tê wê wateyê ku qadek navîn heye ku tê de mirov ji hêla kiryarên xwe ve hem ne azad in hem jî ne ji azadiyê dûr in ku wan pêk bînin. Ji ber vê yekê hin nivîskar, vê têgîna sêalî wekî Kramer (2003) bi nav kirî dipejirînin. Li gorî vê nêrînê, azadî bi şiyanê re tê destnîşan kirin. Lê neyîna azadiyê pêşîlêgirtina (ji hêla kesên din ve) encamên ku kirde karibe bi dest bixe. Di vê rewşê de em nikarin bêjin ku hin kiryar esehî azad in an ne-azad in, wekî mînak eger şiyanek xwezayî an şexsî nehêle tiştekê bikim.
Dema em hewl didin ku astengiyên xwezayî û civakî ji hev cuda bikin, em ê bêguman rastî deverên şêlû werin. Minakek girîng a astengiyên ku ji ber xwezayê, derveyî kesayetî ya pergala hêzên aborî ye. Ma gelo ev tişt bi hêsanî mirovan bêhêz dikin, an jî wan ji azadiyê dûr dixin? Lîbertaryen û egalîtaryen, li gorî têgihîştin xwe yên astengan bersivên cuda didin. Ma gelo astengên aborî mîna paşveçûna aborî, feqîrî û bêkarî bi tena serê xwe mirovan bêhêz dikin an jî wan ji azadiyê dûr dixin? Bersivek sînordar, wan astengiyên têkildar hîn bêtir sînordar dike, ji ber vê yekê tenê astengîyên bi mabest ji hêla kesên din ve tenê derxistin, wekî sînordarkirin têne hesibandin. Li gorî vê nêrînê, hêzên aborî yên xeyrî şexsî, ne ji qesta û bi mabest kêmasiyê li azadiyê nakin, lê her wiha nahêlin gelek kes karibin ku tevbigerin. Ev nêrîn lîbertaryanên bazarê ve girêdayî ye. Rewşenbîrê navdar Friedrich von Hayek (1960, 1982) azadiye wekî nebûna givaşan pênase dike. Eger givaş li min were kirin tê wê wateyê ku ez bindestê îradeya keyfî ya kesek din im. Balkêş e ku ev pênase dişibe têgîna komarî ya ku beriya vê hatî nîqaş kirin (bnr. beşa 3.2) Rexnegirên libertaryan bi gelemperî piştgiriyê didin nêrînek berfireh a ku wekî astengîyên li ser azadiyê tê hesibandin. Ew bawer dikin ku astengî ne tenê ji hêla kesên din ve bi mabest û qest tê afirandin. Di nav van de astengîyên ne bi qest û mabest jî hene. Her wiha kesek hîn jî dikare ji ber van astengiyên ne bi qestî wekî berpirsyar were hesibandin. ( Li gorî Miller, Kristjansson û Shnayderman ev tê wateya perpirsyariya ehlaqî; li gorî Oppenheim û Kramer ev tê wateya berpirsyariya bêsedem) an jî bi rastî astengîyên ku bi çi awayî hatibin afirandin, da ku neyîna azadiyê û neşiyan bibin wekhev, ( bnr. Crocker 1980; Cohen 2011, pp. 193-97; Sen 1992; Van Parijs 1995; Garnett di demek nêz de).
Ev analîza sînordarkirinan dihêle ku em karibin bibînin ka çima sosyalîst û egalîtaryen dibêjin belengazên di civakek kapîtalîst de bi vî rengî ne azad in, an jî ew ji dewlemendan kêmtir azad in. Lêbelê libertaryen dibêjin ku feqîrek di civakek kapîtalîst de ne ji dewlemendan kêmtir azad e. Egalîteryen bi gelemperî ji lîbertaryanan zêdetir xwedî helwestek berfirehtir in. Egalîtaryan bipiranî têgihîştina xwe, wekî azadiya erênî pênase dikin. Dibêjin ku ji azadiyê re ne tenê nebûna têkiliyên civakî yên sînordar, lê di heman demê de hebûna hêzê an jî bi gotina Amartya Sen hebûna şiyanan pêdivî ye (Sen 1985, 1988, 1992; Nussbaum 2006, 2011). (Hin egalîtaryen feqîriyê wekî nebûna azadiya civakî dibînin ( bnr. beş 3.1). Wekî mînak, Steiner (1994) teorîyek çep-lîbertaryen a edaletê li ser bingeha belavkirina wekhev a azadiya civakî saz dike. Ew vê yekê wekî belavkirina wekhev a derfetan pênase dike.)
Piştevanên têgeha azadiya neyînî bi gelemperî tenê astengên derveyî kirdeyî dihesibînin. Lê peyva 'derveyî' ne gelek zelal e. Qesta wê dikare serekaniya astengê bi xwe be yan jî cihê astengiyê be. Astengên ku di hundir de cih digirin, rewşên derûnî yên wekî nezanî, arezûyên ne aqilane, îluzyon û fobiyan dihewîne. Ev dikarin bi awayên cuda derkevin holê. Dibe ku sedema wan ya bingehîn tiştek xwezayi be, wekî genetîkê an jî dibe ku ew bi zanebûn ji hêla kesên din ve hatibin empoze kirin, wekî rewşên mejîşûştinê an manîpulasyonê. Di rewşa yekem de, astengî hundirîn e û bi xwezayî çêdibe; di rewşa duyemîn de cihê wê hundirîn e lêbelê çavkaniya wê derveyî ye.
Bi gelemperî du pîvanên sereke hene ku têgeha sînorkirinê dikare berfirehtir an tengtir bike. Rewşa yekem 'çavkaniya' sînorkirinê ye ango çi wê diafirîne. Hin teorîsyen tenê astengên ji hêla mirovan ve pêk hatî dijmêrin, ji hêla din ve hin ji astengên bi eslê xwe de xwezayî dijmêrin. Pîvana duyem 'şêwe' yên sînordarkirinê ye. Di nav wan de şêweyên navxweyî yên ku berê hatine behskirin (wekî nezanî, fobî) tene, lê di heman demê de yên derveyî wekî bariyerên fîzîkî ên ku hereketê bêîmkan dike hene. Her du pîvan - celeb û çavkaniya astengiyan - ji hêla mentiqî ve serbixwe ne. Ji ber vê yekê, mimkun e ku meriv xwedî nêrînek teng li ser tiştê ku wekî çavkaniya astengiyê tê hesibandin be, di heman demê de dîsa jî nêrînek berfireh li ser celeb astengiyan hebe ku azadiyê sînordar bike, an jî berevajî vê. Ji ber vê yekê, ne hewce ye ku teorîsyenên ku bi gelemperî wekî 'neyînî' têne dîtin, divê ramana astengiyên navxweyî yên li ser azadiyê red bikin (bnr. Kramer 2003; Garnett 2007).
Da ku em destnîşan bidin ka du pîvanên celeb û çavkaniyan çawa serbixwe ne, em dikarin li mînaka azadîxwazê neortodoks Hillel Steiner (1974–5, 1994) binêrin. Ji aliyekî ve, Steiner ji Hayek xwedî nêrînek berfirehtir e ku çi dikare bibe çavkaniya astengiya li ser azadiyê. Ew van çavkaniyan tenê bi kiryarên mirovî yên bi mebest sînordar nake. Di şûna wê de, ew her cûre sedemên mirovî vedihewîne — çi bi mebest be an na, û bêyî ku berpirsiyariya ehlaqî hebe — argûman dike ku derxistina sedemên weha ne-xwezayî wê kêfî be û bi gelemperî ji hêla alîgiriya îdeolojîk a veşartî ve were çêkirin. Li aliyê din, Steiner xwedî nerînek ji Hayek hîn tengtir e ka çi celeb astengî wekî sînordarkirina azadiyê tê hesibandin. Ji bo Steiner, kesek ne azad e ku karibe tiştek bike ji ber ku bi tenê ji hêla fîzîkî ve ne gengaz e ku meriv wesa bike. Berfirehkirina vê ramanê ji bo tevlêkirina astengên din, mîna lêçûnên ku ji hêla gefên bi zorê ve têne afirandin, bi dîtina wî, dê bi xeletî azadiyê bi daxwazên kesane ve girêbide. Wekî ku berê hate nîqaş kirin, li gorî wan lîberalên di kampa neyînî de, di navbeyna kirdeyî/ê û daxwazên wî/ wê de têkiliyekî pêdivî nîn e. (bnr. beş 2) Tehdîda bi zorê bistînin “Pereyê xwe an jiyana xwe!”. Ev tehdîd ji we re ne mimkun e ku hûn dayîna diravê xwe red bikin — ew tenê wê hilbijartinê pir kêmtir balkêş dike. Eger hûn red dikin û têne kuştin, mirina we wê hingê azadiya we sînordar dike, ji ber ku ew gelek kiryaran ji hêla fîzîkî ve bêîmkan dike. Lêbelê, tehdîd bi xwe azadiya we ji holê ranake; tenê dema ku cezayê di tehdîdê de bi rastî tê meşandin hûn ne azad dibin. Ji ber vê yekê, Steiner tehdîdên — û hemî cûreyên din ên lêçûnên ferzkirî — ji cûreyên astengiyên ku wekî sînorkirinên azadiyê têne hesibandin derdixe. Ev nêrîna azadiyê ji Hobbes (Leviathan, chs. 14 û 21) derdikeve, û parêzvanên wê jê re dibêjin têgihîştina neyînî ya “pak” (M. Taylor 1982; Steiner 1994; Carter and Kramer 2008), wê ji nêrînên neyînî yên “nepak” ku tewra referansên hindiktirîn ên bawerî, daxwaz, an nirxên kesekê vedihewîne, vediqetîne.
Dibe ku were fikirîn, şîroveya Steiner a têkiliya di navbera azadî û gefên bi zorê de bandorên dijberî hene, heta ku ji perspektîfa lîberal ve jî. Gelek qanûnên ku bi gelemperî têne fikirîn azadiya neyînî sînordar dikin, bi awayekî fîzîkî rê li ber mirovan nagirin ku tiştê qedexe bikin, lê bi gefên cezakirinê wan ji vê yekê dûr dixin. Ma wê hingê, em ê bêjin, ku ev qanûn azadiya neyînî ya kesên ku guh didin wan sînordar nakin? Çareseriya vê pirsgirêkê dikare bi gotina ku her çend qanûnek li dijî hin kiryara x, azadiya kirina x ji holê ranake jî, dîsa jî hin kombînasyonên çalakiyên ku kirina x û kirina tiştê ku dê ji hêla ceza ve were asteng kirin di nav xwe de vedihewîne, bi awayekî fîzîkî bêîmkan dike. Sînordariyek li ser azadiya neyînî ya giştî ya kesê heye - ango kêmkirina hejmara giştî ya kombînasyonên kiryaran -kiryarên ku ji wê re hene - her çend ew azadiya kirina tiştek taybetî bi tena serê xwe winda neke jî (Carter 1999).
6. TÊGEHA AZADIYA GIŞTÎ
Teorîsyen li ser girîngiya ramana azadiya giştî li hev nakin. Hin rewşenbîrên ên lîbertaryan û lîberal egalîteryan bawer dikin ku azadî bi xwe xwedî nirx e. Ji bo wan, ev tê vê wateyê ku, heke tiştên din wekhev bin, hebûna azadiya zêdetir ji hebûna azadiya kêmtir çêtir e, û divê civakek lîberal azadiyê wekî yek ji tiştên ku bi awayekî eşkere di navbera takekesan de werin parvekirin bibîne. Lêbelê, teorîsyenên din ên lîberal, wekî Ronald Dworkin (1977, 2011) û Rawls (1991) azadiyê bi xwe wekî xwedan qedr û nirx nabînin. Ji bo wan, daxuyaniyên li ser zêdekirin an wekhevkirina azadiyê divê ne wekî îdîayên rastîn ên li ser qenciyek pîvandî ya bi navê "azadî" werin xwendin. Lê wekî referansên elîptîk ên ji bo kafîbûna navnîşanên hin azadiyên taybetî, an celebên azadiyan, ku li ser bingeha nirxên ji bilî azadiya bixwe hatine hilbijartin, werin şîrove kirin. Bi gelemperî, tenê koma yekem a teorîsyenan ramana azadiya giştî girîng dibîne.
Pirsgirêkên teorîk ên di pîvandina azadiya giştî de cih digirin ev in: ka çalakiyên berdest ên kirdeyek çawa têne ferdîkirin, hejmartin û pîvandin û berhevkirin û pîvandina celebên cûda (lê ne hewce ye ku çavkaniyên cûda bin) yên sînordarkirinên li ser azadiyê (wek pêşîlêgirtina fîzîkî, cezakirin, gef û manîpulekirin) in. Gelo em çawa dikarin bêjin ku asta vebijarkên kesekê zêde bûne? Gelo divê her vebijarkek wekî ku bi wekhevî beşdarî azadiyê dibe were dîtin, an jî divê vebijark li gorî girîngiya wan ji bo nirxên din werin pîvandin? Eger rêbaza paşîn rast be, gelo têgeha azadiya giştî tiştekî girîng li ser ramana ku divê mirov azadiyên xusûsî yên girîng wergirin zêde dike? Gelo pirrengî an jî cûreyên vebijarkên berdest divê di nirxandina azadiyê de rolek bilîzin? Gelo em çawa ne-azadiya tevgerê ya ji ber gengaziyên fizîkî çêdibe û mînakî, ne-azadiya ku ji ber zehmetî, biha û ceza kirina tevgerê çêdibe bidin ber hev? Tenê bi berhevkirina van celebên kiryar û astengiyan em dikarin dest bi nirxandina dereceyên azadiya giştî ya kesan bikin. Ev pirsgirêk, bi astên cihêreng ên geşbîniyê ne tenê ji hêla fîlozofên siyasî ve hatine nîqaş kirin (Steiner 1983; Carter 1999; Kramer 2003; Garnett 2016; Côté 2020; Carter and Steiner 2021) lê di heman demê de ji hêla teorîsyenên hilbijartina civakî ve jî hatine nîqaş kirin ku armanc dikin di warê xwe de alternatîfek li ser bingeha azadiyê ya ji bo çarçoweya serdest a berjewendîparêz û di çarçoweya ‘xweşgûzariyê’ pêşve bibin (mînak. Pattanaik û Xu 1991, 1998; Hees 2000; Sen 2002; Sugden 1998, 2003, 2006; Bavetta 2004; Bavetta and Navarra 2012, 2014).
Çarçoveya MacCallum bi taybetî ji bo zelalkirina pirsgirêkên weha guncav e. Ji ber vê sedemê, teorîsyenên ku li ser pîvandina azadiyê dixebitin, meyla wan nîn e ku gelek zêde behsa cudahiya di navbera azadiya erênî û neyînî de bikin. Digel vê yekê, piraniya wan bi azadiyê wekî hebûna vebijarkan dibînin û bi vê re eleqeder dibin. Bi gotinên Berlin têgeha azadiyê wekî hebûna vebijarkan bi awayekî bêguman neyînî tê hesibandin eger du şert werin bicîanîn. Ya yekem, çavkaniya neazadiyê bi kiryarên kirdeyên din ve sînordar dibe, da ku astengiyên xwezayî an li xwe ferzkirî a ku azadiya mirov kêm nekin. Ya duyemîn, kiryarên ku kesek azad e an neazad e ku tiştekê bike an neke bi awayekî bê-nirxî têne dîtin, ev tê vê wateyê ku kesek tenê ji ber ku vebijarkên wî hêjatir in an jî ji bo xwe-fêmkirinê bêtir guncav e, azadtir nayê hesibandin. Ji nivîskarên jorîn, tenê Steiner her du şert û mercan bi eşkereyî dipejirîne. Sen, her du nêrînan red dike her çend ku ew têgehek mina azadiya erênî ku ji hêla Berlîn ve hatî diyarkirin qebûl neke jî.
7. GELO JI HEV CUDAKIRIN HÎN JÎ BI KÊR TÊ
Me bi cudahîyeke hêsan di navbera du têgehên azadîyê de dest pê kir, û em ji vê yekê ber bi wê qebûlkirinê ve çûn ku azadî dikare bi gelek awayan were pênasekirin, li gorî ka mirov çawa sê guherbarên kiryaran, sînordarkirin û armancan şîrove dike. Her çend formula sêalî ya MacCallum pir bikêrhatî be û bandorek mezin li ser fîlozofên analîtîk kiribe jî, cudahiya Berlin hîn jî di nîqaşên li ser wate û nirxa azadiya siyasî û civakî de xalek referansê ya girîng e. Lê gelo bingeha van referansên berdewam ên ji bo azadiya erênî û neyînî bi rastî saxlem e?
Dibe ku were gotin di çarçoveya MacCallum de têgehên mimkin ên azadiyê bi tevahî nîn in. Bi taybetî, dibe ku hin kes îdia bikin têgihiştina xwe-rêveberî û xwe-ragirtinê hebûna kontrolê nîşan dide, ku ji hêla modela sêalî ya MacCallum yekser nayê qebûl kirin. Têkilîya sêalî ya MacCallum tenê îhtîmalan nîşan dide. Ger mirov azadiyê wekî xwe-rêveberiyê bihesibîne, ji hêla din ve, ev nîşan dide ku C. Taylor (1979) vê wekî têgehek ceribandinê bi nav dike lê ne wek têgehek girêdayî derfetan. Têgeha ceribandinê azadiyê ne tenê wekî îhtîmala kirina hin tiştan - ango nebûna astengiyan dibîne lêbelê wekî tiştek çalaktir dibîne. Ev tê wateya ku bi awayên teybet meriv beşdarî hin çalakiyan bibe. Wekî mînak, azadî dikare têgihîştina "ez a rastîn" ya mirovan jî tevgera li ser bingeha hilbijartinên maqûl û zelal. Fikra azadiyê wekî nebûna astengiyan li ser pêkanîna armancên dîyarkirî dikare were rexne kirin ji ber ku têgeha ceribandinê tê de kêm e, sedem her wiha ew e ku têgahe paşîn behsa nebûna astengiyan nake.
Lêbelê, ev parastina ku cudahiya erênî-neyînî û cûdahiya navbera ceribandin û derfeta azadiyê wekî yek tişt dihesibîne, ji hêla Eric Nelson ve hatiye nîqaş kirin. (2005). Wekî ku Nelson destnîşan dike, piraniya teorîsyenên di kampa erênî de ên wek Green an Bosanquet, azadiyê wekî nebûna sinordarkirinan û wekî kirin an bûyîna tiştan ji hev cuda nakin. Li gorî van teorîsyenan, azadî nebûna her cure astengiyên li ser pêkanîna "ez a rastîn"a mirov e ( ew teorîsyen têgînek herî berfireh a astengîyên li ser azadiyê dipejirînin). Nebûna hemû faktorên ku dikarin çalakiya x asteng bikin, bi kurtasî wekhevî nasîna x yê ye. Bi gotineke din, eger bi tevahî tiştek rê li ber min negire ku ez x bikim û eger hemû amûrên pêwîst, daxwaza min a kirina x hebe û ti daxwazên dijber an neaqilane ya nekirina x tune be wê heynê ez ê bi rastî x bikim. Rêyek din ji bo ravekirina cudahiya di navbera van teorîsyenên erênî û teorîsyenên azadiyê yên qaşo neyînî de ev e ku meriv li rêyên pênasekirina x ye digere. Ji bo kesên ku xwedî nêrînek teng a li ser sînorkirinan in, x bi awayek kêm taybetmendî, bi awayek giştîtir tê pênasekirin ( Em dikarin x wekî pêkanîna yek ji rêzek berfireh a vebijarkan bibînin). Ji bo kesên ku xwedî nêrînek berfireh a li ser sînorkirinan, x bi wayekî pir taybettir tê pênasekirin. Ew tenê dikare behsa bidestxistina vebijarkek teybetî an komek biçûk a vebijarkan bike.
Tişta ji vê cudahîyê mayî, çarçoveyek ji bo dabeşkirina têgihîştinên azadiyê li gorî lihevhatina wan bi kevneşopiya lîberal a klasîk re xizmet dike. Di navbera nêrînên cûda yên azadiyê yên di cudahiya Berlin de şibandinek hevberiyek malbatî heye, lê di heman demê de nezelalî jî heye ka hin nêrîn ji kîjan alî ve girêdayî ne. Faktorek sereke ku vê wekhevîyê diyar dike girîngiya ku fîlozof didin têgeha xwe ye. Yên ku li aliyê "pozîtîf" in, bawerî, xwestek û nirxên mirovekî ji bo têgihîştina azadiya wan girîng dibînin. Berevajî vê, yên ku li aliyê "neyînî" ne - yên ku bêtir bi kevneşopiya lîberal a klasîk ve girêdayî ne - pirsîna van pirsan wekî gefek li ser rûmet an yekparebûna takekesî dibînin. Bi kurtasî, aliyek bi cîhana hundurîn a takekesî re eleqedar e, lê ya din îdia dike ku divê em nekevin nav vê qadê.
Bîblîyografî
Xebatên destpêkê
· Feinberg, J., 1973, Social Philosophy, New Jersey: Prentice-Hall, ch. 1 [article-length general introduction].
· Flickschuh, K., 2007, Freedom. Contemporary Liberal Perspectives, Cambridge: Polity [introduction to Berlin and MacCallum together with analysis of the conceptions of freedom of Nozick, Steiner, Dworkin and Raz].
· Carter, I., Kramer, M. H. and Steiner, H. (eds.), 2007, Freedom: A Philosophical Anthology, Oxford: Blackwell [large number of excerpts from all the major contemporary contributions to the interpretation of freedom, with editorial introductions. The first of its nine sections is specifically on positive vs negative liberty].
· Gray, T., 1991, Freedom, London: Macmillan [comprehensive book-length introduction].
· Kukathas, C., 1993, Liberty, in R. Goodin and P. Pettit (eds.), A Companion to Contemporary Political Philosophy, Oxford: Blackwell [article-length general introduction].
· Pelczynski, Z. and Gray, J. (eds.), 1984, Conceptions of Liberty in Political Philosophy, London: Athlone Press [collection of essays on single authors, mostly historical].
· Miller, D. (ed.), 2006, The Liberty Reader, Boulder, CO: Paradigm Publishers. Reprinted, New York: Routledge 2016 [representative anthology of contemporary essays, including Berlin and his critics, with editorial introduction and a guide to further reading].
· Plant, R., 1991, Modern Political Thought, Oxford: Blackwell, ch 1 [article-length general introduction].
· Schmidtz, D. and Pavel, C. E. (eds), 2018, The Oxford Handbook of Freedom, New York: Oxford University Press [collection of essays by major contemporary authors, both conceptual and historical, and relating freedom to other political concepts such as rule of law, self-ownership, equality, exploitation, and democracy].
Xebatên din
· Arneson, R. J., 1985, ‘Freedom and Desire’, Canadian Journal of Philosophy, 3: 425–48.
· Baum, B. and Nichols, R. (eds.), 2013, Isaiah Berlin and the Politics of Freedom. “Two Concepts of Liberty” 50 Years Later, London: Routledge.
· Bader, R., 2018, ‘Moralized Conceptions of Liberty’, in Schmidtz and Pavel 2018: 59–75.
· Bavetta, S., 2004, ‘Measuring Freedom of Choice: An Alternative View of a Recent Literature’, Social Choice and Welfare, 22: 29–48.
· Bavetta, S. and Navarra, P., 2012, The Economics of Freedom. Theory, Measurement, and Policy Implications, New York: Cambridge University Press.
· Bavetta, S., Navarra, P. and Maimone, D., 2014, Freedom and the Pursuit of Happiness. An Economic and Political Perspective, New York: Cambridge University Press.
· Berlin, I., 1969, ‘Two Concepts of Liberty’, in I. Berlin, Four Essays on Liberty, London: Oxford University Press: 118–72. New ed. in Berlin 2002: 166–217.
· –––, 1978, ‘From Hope and Fear Set Free’, in I. Berlin, Concepts and Categories. Philosophical Essays, ed. H. Hardy, London: Hogarth Press; Oxford: Oxford University Press, 1980: 173–98. Reprinted in Berlin 2002: 252–79.
· –––, 2002, Liberty, ed. H. Hardy, Oxford: Oxford University Press, 2002.
· Bobbio, N., 1955, ‘La libertà dei moderni comparata a quella dei posteri’, in N. Bobbio, Politica e cultura, Turin: Einaudi: 160–94.
· Bosanquet, B., 1899, The Philosophical Theory of the State, London: Macmillan.
· Breen, K. and McBride, C. (eds.), 2015, ‘Freedom and Domination: Exploring Republican Freedom’, Special Issue of Critical Review of International Social and Political Philosophy, 18: 349–485. Reprinted as Exploring Republican Freedom. Freedom and Domination, London: Routledge, 2018.
· Bruin, B. de, 2009, ‘Liberal and Republican Freedom’, Journal of Political Philosophy, 17: 418–39.
· Carter, I., 1999, A Measure of Freedom, Oxford: Oxford University Press.
· –––, 2007, ‘Social Power and Negative Freedom’, Homo Oeconomicus, 24: 187–229, reprinted in M. J. Holler and H. Nurmi (eds), Power, Voting, and Voting Power: 30 Years After, Berlin: Springer, 2013.
· –––, 2008, ‘How are Power and Unfreedom Related?’, in Laborde and Maynor 2008, pp. 58–82.
· –––, 2011a, ‘Respect and the Basis of Equality’, Ethics, 121: 538–71.
· –––, 2011b, ‘The Myth of “Merely Formal Freedom”’, Journal of Political Philosophy, 19: 486–95, reprinted in S. Cahn and R. B. Talisse (eds.), Political Philosophy in the Twenty-first Century. Essential Essays, Boulder CO.: Westview Press, 2013: 169–78.
· –––, 2015, ‘Value-freeness and Value-neutrality in the Analysis of Political Concepts’, in D. Sobel, P. Vallentyne and S. Wall (eds.), Oxford Studies in Political Philosophy (Volume 1): 279–305.
· Carter, I. and Kramer, M. H., 2008, ‘How Changes in One’s Preferences Can Affect One’s Freedom (and How They Cannot): A Reply to Dowding and van Hees’, Economics and Philosophy, 2008, 24: 81–96.
· Carter, I. and Shnayderman, R., 2019, ‘The Impossibility of “Freedom as Independence”’, Political Science Review, 17: 136–46.
· Carter, I. and Steiner, H., forthcoming, ‘Freedom Without Trimmings: The Perils of Trivalence’, in V. A. J. Kurki and M. McBride (eds), Without Trimmings. The Legal, Moral, and Political Philosophy of Matthew Kramer, Oxford: Oxford University Press.
· Christman, J., 1991, ‘Liberalism and Individual Positive Freedom’, Ethics, 101: 343–59.
· –––, 2005, ‘Saving Positive Freedom’, Political Theory, 33: 79–88; revised version entitled ‘Can Positive Freedom Be Saved?’, in S. Cahn and R. B. Talisse (eds.), Political Philosophy in the Twenty-first Century. Essential Essays, Boulder CO.: Westview Press, 2013: 155–68.
· –––, 2009, The Politics of Persons. Individual Autonomy and Socio-historical Selves, Cambridge: Cambridge University Press.
· –––, 2013, ‘Freedom, Autonomy, and Social Selves’, in Baum and Nichols 2013: 87–101.
· –––, 2017, ‘Analyzing Freedom from the Shadows of Slavery’, Journal of Global Slavery, 2: 162–84.
· –––, 2021 (ed.), Positive Liberty. Past, Present, and Future, Cambridge: Cambridge University Press.
· Christman, J. (ed.), 1989, The Inner Citadel: Essays on Individual Autonomy, Oxford: Oxford University Press.
· Cohen, G. A., 1988, History, Labour and Freedom: Themes from Marx, Oxford: Clarendon Press.
· –––, 1995, Self-Ownership, Freedom and Equality, Cambridge: Cambridge University Press.
· –––, 2006, Capitalism, Freedom and the Proletariat, in Miller 2006: 163–82.
· –––, 2011, ‘Freedom and Money’, in G. A. Cohen, On the Currency of Egalitarian Justice and Other Essays in Political Philosophy, ed. M. Otsuka, Princeton NJ: Princeton University Press, pp. 166–199.
· Cohen, M., 1960, ‘Berlin and the Liberal Tradition’, Philosophical Quarterly, 10, pp. 216–27.
· Coole, D., 2013, ‘From Rationalism to Micro-power: Freedom and Its Enemies’, in Baum and Nichols 2013: 199–215.
· Côté, N., 2020, ‘Weakness of the Will and the Measurement of Freedom’, Ethics, 130: 384–414.
· Crocker, L., 1980, Positive Liberty, London: Nijhoff.
· Day, J. P., 1970, ‘On Liberty and the Real Will’, Philosophy, 45: 177–92, reprinted in Day 1987.
· –––, 1987, Liberty and Justice, London: Croom Helm.
· De Wispelaere, J. and Casassas, D., 2014, ‘A Life of One’s Own: Republican Freedom and Disability’, Disability and Society, 29: 402–16.
· Dimova-Cookson, M., 2003, ‘A New Scheme of Positive and Negative Freedom: Reconstructing T. H. Green on Freedom’, Political Theory, 31: 508–32.
· Dimova-Cookson, M., 2020, Rethinking Positive and Negative Liberty, London: Routledge.
· Dowding, K. and van Hees, M., 2007, ‘Counterfactual Success and Negative Freedom’, Economics and Philosophy, 23: 141–162.
· Dworkin, G., 1988, The Theory and Practice of Autonomy, Cambridge: Cambridge University Press.
· Dworkin, R., 1977, Taking Rights Seriously, London: Duckworth.
· –––, 2011, Justice for Hedgehogs, Cambridge, MA: Harvard University Press.
· Flathman, R., 1987, The Philosophy and Politics of Freedom, Chicago: Chicago University Press.
· Garnett, M., 2007, ‘Ignorance, Incompetence and the Concept of Liberty’, Journal of Political Philosophy, 15: 428–46.
· –––, 2016, ‘Value-neutrality and the Ranking of Opportunity Sets’, Economics and Philosophy, 32: 99–119.
· –––, 2018, ‘Coercion: The Wrong and the Bad’, Ethics, 128: 545–73.
· –––, forthcoming, ‘Prevention, Coercion, and Two Concepts of Negative Liberty ’, in V. A. J. Kurki and M. McBride (eds), Without Trimmings. The Legal, Moral, and Political Philosophy of Matthew Kramer, Oxford: Oxford University Press.
· Gibbs, B., 1976, Freedom and Liberation, London: Chatto and Windus.
· Goodin, R. E. and Jackson, F., 2007, ‘Freedom from Fear’, Philosophy and Public Affairs, 35: 249–65
· Gorr, M., 1989, Coercion, Freedom and Exploitation, New York: Peter Lang.
· Gould, C. C. 2013, ‘Retrieving Positive Freedom and Why It Matters’, in Baum and Nichols 2013: 102–113.
· ––– 2021, ‘Reframing Democracy with Positive Freedom: The Power of Liberty Reconsidered’, in Christman 2021: 141–54.
· Grant, C., 2013, ‘Freedom and Oppression’, Politics, Philosophy and Economics, 12: 413–25.
· Gray, J., 1980, ‘On Negative and Positive Liberty’, Political Studies, 28: 507–26.
· –––, 1995, Isaiah Berlin, London: HarperCollins.
· Green, T. H., 1895, Lectures on the Principles of Political Obligation, London: Longmans, Green.
· Hayek, F. A. von, 1960, The Constitution of Liberty, London: Routledge and Kegan Paul.
· –––, 1982, Law, Legislation and Liberty, London: Routledge.
· Hees, M. van, 2000, Legal Reductionism and Freedom, Dordrecht: Kluwer.
· Hindricks, F., 2008, ‘The Freedom of Collective Agents’, Journal of Political Philosophy, 16: 165–83.
· Hirschmann, N. J., 2003, The Subject of Liberty: Toward a Feminist Theory of Freedom, Princeton NJ: Princeton University Press.
· –––, 2013, ‘Berlin, Feminism, and Positive Liberty’, in Baum and Nichols 2013: 185–98.
· –––, 2021, ‘Disability and Positive Liberty’, in Christman 2021: 155–73.
· Honneth, A., 2014, Freedom’s Right. The Social Foundations of Democratic Life, Cambridge, Polity Press.
· Ingham, S. and Lovett, F., 2019, ‘Republican Freedom, Popular Control, and Collective Action’, American Political Science Review, 63: 774–87.
· Kirby, N., 2016, ‘Revising Republican Liberty: What is the Difference Between a Disinterested Gentle Giant and a Deterred Criminal?’, Res Publica, 22, 369–86.
· Kramer, M. H., 2003, The Quality of Freedom, Oxford: Oxford University Press.
· –––, 2008, ‘Liberty and Domination’, in Laborde and Maynor 2008: 31–57.
· Kristjánsson, K., 1996, Social Freedom: The Responsibility View, Cambridge: Cambridge University Press.
· Laborde, C. and Maynor, J. (eds.), 2008, Republicanism and Political Theory, Oxford: Blackwell.
· Lang, G., 2012, ‘Invigilating Republican Liberty’, Philosophical Quarterly, 62: 273–93.
· Lovett, F., 2010, A General Theory of Domination and Justice, Oxford: Oxford University Press.
· –––, 2018, ‘Non-Domination’, in Schmidtz and Pavel 2018: 102–123.
· –––, forthcoming, The Well-Ordered Republic, Oxford: Oxford University Press.
· List, C. and Valentini, L., 2016, ‘Freedom as Independence’, Ethics, 126: 1043–74.
· MacCallum, G. C. Jr., 1967, ‘Negative and Positive Freedom’, Philosophical Review, 76: 312–34, reprinted in Miller 2006: 100–122.
· Macpherson, C. B., 1973, Berlin’s Division of Liberty, in C. B. Macpherson, Democratic Theory: Essays in Retrieval, Oxford: Clarendon Press: 95–119.
· Mason, A., 1996, ‘Workers Unfreedom and Womens’ Unfreedom: Is there a Significant Analogy?, Political Studies, 44, 75–87.
· Miller, D., 1983, ‘Constraints on Freedom’, Ethics, 94: 66–86. Partial reprint in Miller 2006: 183–99.
· Milne, A. J. M., 1968, Freedom and Rights, London: George Allen and Unwin.
· Moen, L. J. K., forthcoming, ‘Eliminating Terms of Confusion. Resolving the Liberal-Republican Dispute’, Journal of Ethics.
· Morriss, P., 2012, ‘What is Freedom if it is Not Power?’, Theoria, 59: 1–25.
· Nelson, E., 2005, ‘Liberty: One Concept Too Many?’, Political Theory, 33: 58–78.
· Nozick, R., 1974, Anarchy, State and Utopia, New York: Basic Books.
· Nussbaum, M. C., 2006, Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge, MA: Harvard University Press.
· Nussbaum, M.C. 2001, Creating Capabilities. The Human Development Approach, Cambridge, MA: Harvard University Press.
· Oppenheim, F. E., 1961, Dimensions of Freedom: An Analysis, New York: St. Martin’s Press.
· –––, 1981, Political Concepts: A Reconstruction, Oxford, Blackwell.
· Pansardi, P., 2012, ‘Power and Freedom: Opposite or Equivalent Concepts?’, Theoria, 59: 26–44.
· Pattanaik, P. and Xu, Y., 1990, ‘On Ranking Opportunity Sets in Terms of Freedom of Choice’, Recherches Economiques de Louvain, 56: 383–90.
· –––, 1998, ‘On Preference and Freedom’, Theory and Decision, 44: 173–98.
· Pettit, P., 1997, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford: Oxford University Press.
· –––, 2001, A Theory of Freedom, Cambridge: Polity Press.
· –––, 2008a, ‘Freedom and Probability. A Comment on Goodin and Jackson’, Philosophy and Public Affairs, 36: 206–20.
· –––, 2008b, ‘Republican Freedom: Three Axioms, Four Theorems’, in Laborde and Maynor 2008: 102–130.
· –––, 2011, ‘The Instability of Freedom as Non-Interference. The Case of Isaiah Berlin’, Ethics, 121: 693–716.
· –––, 2012, On the People’s Terms. A Republican Theory and Model of Democracy, Cambridge: Cambridge University Press.
· –––, 2014, Just Freedom. A Moral Compass for a Complex World, New York: Norton.
· Pitkin, H., 1988, ‘Are Freedom and Liberty Twins?’, Political Theory, 16: 523–52.
· Plamenatz, J., 1938, Consent, Freedom and Political Obligation, London: Oxford University Press.
· Rawls, J., 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
· –––, 1991, Political Liberalism, New York: Columbia University Press.
· Ricciardi, M., 2007, ‘Berlin on Liberty’, in G. Crowder and H. Hardy (eds.), The One and the Many. Reading Isaiah Berlin, Amherst NY: Prometheus Books: 119–39.
· Rothbard, M. N., 1982, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands: Humanities Press.
· Ruggiero, G. de, 1925, Storia del liberalismo europeo, Bari: Laterza, English R. G. Collingwood, The History of European Liberalism, London: Oxford University Press 1927.
· Sen, A., 1985, ‘Well-being, Agency and Freedom’, Journal of Philosophy, 82: 169–221.
· –––, 1988, ‘Freedom of Choice: Concept and Content’, European Economic Review, 32: 269–94.
· –––, 1992, Inequality Reexamined, Oxford: Oxford University Press.
· –––, 2002, Rationality and Freedom, Cambridge, MA: Harvard University Press.
· Schmidt, A., 2015, ‘Why Animals have an Interest in Freedom’, Historical Social Research, 40: 92–109.
· –––, 2016, ‘Abilities and the Sources of Unfreedom’, Ethics, 126: 179–207.
· –––, 2018, ‘Domination without Inequality? Republicanism, Mutual Domination, and Gun Control’, Philosophy and Public Affairs, 46, pp. 175–206.
· –––, 2020, ‘Does Collective Unfreedom Matter? Individualism, Power and Proletarian Unfreedom’, Critical Review of International Social and Political Philosophy, first online 06 October 2020. doi:10.1080/13698230.2020.1830350
· Sharon, A., 2016, ‘Domination and the Rule of Law’, in D. Sobel, P. Vallentyne and S. Wall (eds.), Oxford Studies in Political Philosophy (Volume 2), New York: Oxford University Press: 128–55.
· Shnayderman, R., 2012, ‘Liberal vs. Republican Notions of Freedom’, Political Studies, 60: 44–58.
· –––, 2013, ‘Social Freedom, Moral Responsibility, Actions and Omissions’, Philosophical Quarterly, 63: 716–39.
· –––, 2016, ‘Ian Carter’s Non-evaluative Theory of Freedom and Diversity. A Critique’, Social Choice and Welfare, 46: 39–55.
· Simpson, T. W., 2017, ‘The Impossibility of Republican Freedom’, Philosophy and Public Affairs, 45: 28–53.
· Skinner, Q., 1998, Liberty before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press.
· –––, 2002, ‘A Third Concept of Liberty’, Proceedings of the British Academy, 117(237): 237–68.
· –––, 2008, ‘Freedom as the Absence of Arbitrary Power’, in Laborde and Maynor 2008: 83–101.
· Steiner, H., 1974–5, ‘Individual Liberty’, Proceedings of the Aristotelian Society, 75: 33–50, reprinted in Miller 2006: 123–40.
· –––, 1983, ‘How Free: Computing Personal Liberty’, in A. Phillips Griffiths, Of Liberty, Cambridge: Cambridge University Press: 73–89.
· –––, 1994, An Essay on Rights, Oxford: Blackwell.
· –––, 2001, ‘Freedom and Bivalence’, in Carter and Ricciardi 2001: 57–68.
· Sugden, R., 1998, ‘The Metric of Opportunity’, Economics and Philosophy, 14: 307–337.
· –––, 2003, ‘Opportunity as a Space for Individuality: its Value, and the Impossibility of Measuring it’, Ethics, 113(4): 783–809.
· –––, 2006, ‘What We Desire, What We Have Reason to Desire, Whatever We Might Desire: Mill and Sen on the Value of Opportunity’, Utilitas, 18: 33–51.
· Taylor, C., 1979, ‘What’s Wrong with Negative Liberty’, in A. Ryan (ed.), The Idea of Freedom, Oxford: Oxford University Press, reprinted in Miller 2006: 141–62.
· Taylor, M., 1982, Community, Anarchy and Liberty, Cambridge: Cambridge University Press.
· Van Parijs, P., 1995, Real Freedom for All, Oxford: Oxford University Press.
· Waldron, J., 1993, ‘Homelessness and the Issue of Freedom’, in J. Waldron, Liberal Rights. Collected Papers 1981–1991, Cambridge: Cambridge University Press: 309–38.
· Weinstock, D. and Nadeau, C. (eds.), 2004, Republicanism: History, Theory and Practice, London: Frank Cass.
· Wendt, F., 2011, ‘Slaves, Prisoners, and Republican Freedom’, Res Publica, 17: 175–92.
· Williams, B., 2001, ‘From Freedom to Liberty: The Construction of a Political Value’, Philosophy and Public Affairs, 30: 3–26.
· Young, R., 1986, Autonomy. Beyond Negative and Positive Liberty, New York: St. Martin’s Press.
· Zimmerman, D., 2002, ‘Taking Liberties: the Perils of “Moralizing” Freedom and Coercion in Social Theory and Practice’, Social Theory and Practice, 28: 577–609.
Çavkanîyên din ên Înternetê
• The Isaiah Berlin Virtual Library (Wolfson College, Oxford)
• Isaiah Berlin Online (Wolfson College, Oxford)